Baruch Spinoza

Baruch Spinoza, également connu sous les noms de Baruch d' Espinoza , Bento de Espinosa ou Benedictus de Spinoza, né le à Amsterdam et mort le à La Haye, est un philosophe néerlandais d'origine ibérique dont la pensée eut une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs.
Issu d'une famille juive marrane portugaise ayant fui l'Inquisition, Spinoza fut un héritier critique du cartésianisme. Il prit ses distances vis-à-vis de toute pratique religieuse, mais non envers la réflexion théologique, grâce à ses nombreux contacts interreligieux. Après sa mort, le spinozisme connut une influence durable et fut largement mis en débat. L'œuvre de Spinoza entretient en effet une relation critique avec les positions traditionnelles des religions révélées que constituent le judaïsme, le christianisme et l'islam.
Si sa doctrine repose sur une définition de Dieu, suivie d'une démonstration de son existence et de son unicité et propose une religion rationnelle, Spinoza fut à tort couramment compris comme un auteur athée et irréligieux. En effet, ses conceptions théologiques qui relèvent du panthéisme, mais aussi sa conception historiciste de la rédaction de la Bible, tendent à s'opposer aux dogmes religieux de la transcendance divine et d'une révélation surnaturelle.
Gilles Deleuze le surnommait le « Prince des philosophes », tandis que Nietzsche le qualifiait de , notamment en raison de son refus de la téléologie. D'après Hegel, 
Baruch Spinoza naît dans une famille appartenant à la communauté juive portugaise d'Amsterdam. Son prénom « Baruch », qu'il latinise en "Benedictus", Benoît ("Bento" en portugais), signifie « béni » en hébreu. À cette époque, la communauté juive portugaise d'Amsterdam est essentiellement composée de Marranes, c'est-à-dire de juifs de la péninsule Ibérique convertis de force au christianisme, mais ayant, pour la plupart, secrètement maintenu une certaine pratique du judaïsme. Confrontés à la méfiance des autorités, particulièrement de l'Inquisition, et à un climat d'intolérance envers les convertis, un certain nombre d'entre eux ont quitté la péninsule ibérique et sont revenus au judaïsme lorsque cela était possible, comme aux Provinces-Unies au . On peut noter que le grand-père de Baruch, Abraham de Espinosa, est venu à Nantes (sa présence est attestée en 1593), mais n'y est pas resté, sans doute parce que le judaïsme y était officiellement interdit et qu'il y régnait, là aussi, une certaine hostilité envers les Marranes et plus généralement envers les Portugais.
Les juifs étaient assez bien tolérés et insérés dans la société néerlandaise. Ceux d'origine portugaise parlaient néerlandais avec leurs concitoyens, mais utilisaient le portugais comme langue vernaculaire. En ce qui concerne la réflexion philosophique, c'est en latin que Spinoza écrivit, comme la quasi-totalité de ses collègues européens.
Spinoza fréquente l'école juive élémentaire, le "Talmud Torah", de sa communauté, acquérant ainsi une bonne maîtrise de l'hébreu et de la culture rabbinique. Sous la conduite de Rabbi Mortera, il approfondit sa connaissance de la Loi écrite et accède aussi aux commentaires médiévaux de la Torah (Rachi, Ibn Ezra) ainsi qu'à la philosophie juive (Maïmonide).
À la mort de son père, en 1654, il reprend l'entreprise familiale avec son frère Gabriel.
Le , Baruch Spinoza est frappé par un "", terme que l'on peut traduire par excommunication, qui le maudit pour cause d'hérésie de façon particulièrement violente et, chose rare, définitive. Peu de temps auparavant, un homme aurait même tenté de le poignarder ; blessé, il aurait conservé le manteau troué par la lame, pour se rappeler que la passion religieuse mène à la folie. Si le fait n'est pas complètement certain, il fait partie de la légende du philosophe.
L'exclusion de Spinoza n'est pas la première crise traversée par la communauté. Quelques années plus tôt, Uriel da Costa avait défié les autorités. Repentant, il avait dû subir des peines humiliantes (flagellation publique) pour pouvoir être réintégré. Il réaffirmera cependant ses idées avant de se suicider. Juan de Prado, ami de Spinoza, sera à son tour exclu de la communauté en 1657.
Il est difficile de savoir avec exactitude quels propos sanctionne le ', car aucun document ne fait état de la pensée de Spinoza à ce moment précis.
On sait cependant, qu'à cette époque, il fréquente l'école du philosophe républicain et « libertin » Franciscus van den Enden, ouverte en 1652, où il apprend le latin, découvre l'Antiquité, notamment Terence, et les grands penseurs des s comme Hobbes, Bacon, Grotius, Machiavel. Il côtoie alors des hétérodoxes de toutes confessions, notamment des collégiants comme Serrarius, des érudits lecteurs de Descartes, dont la philosophie exerce sur lui une influence assez profonde. Il est probable qu'il professe, dès cette époque, qu'il n'y a de Dieu que « philosophiquement compris », que la loi juive n'est pas d'origine divine, et qu'il est nécessaire d'en chercher une meilleure; de tels propos sont en effet rapportés à l'Inquisition en 1659 par deux Espagnols ayant rencontré Spinoza et Juan de Prado lors d'un séjour à Amsterdam. Quoi qu'il en soit, Spinoza semble accueillir sans grand déplaisir cette occasion de s'affranchir d'une communauté dont il ne partage plus vraiment les croyances. On ne possède aucune trace d'un quelconque acte de repentance visant à renouer avec elle.
Après son exclusion de la communauté juive, Spinoza gagne sa vie en taillant des lentilles optiques pour lunettes et microscopes, domaine dans lequel il acquiert une certaine renommée.
Vers 1660-1661, il s'installe à Rijnsburg, centre intellectuel des collégiants. C'est là qu'il reçoit la visite de Henry Oldenburg, secrétaire de la "", avec lequel il établit ensuite une longue et riche correspondance. En 1663, il quitte Rijnsburg pour Voorburg et commence à enseigner à un élève nommé Casearius la doctrine de Descartes. De ces cours, il tire "Les principes de la philosophie de Descartes", dont la publication donne lieu à une correspondance centrée sur le problème du mal avec Willem van Blijenberg, un marchand calviniste qui formulera des objections sur "l'Éthique" et le "Traité théologico-politique". Il est probable que le début de la rédaction de deux ouvrages ait précédé la publication des "Principes" : le "Traité de la réforme de l'entendement" (inachevé et publié avec les œuvres posthumes) et le "Court traité" (publié seulement au ).
Dans les années 1660, Spinoza est de plus en plus fréquemment attaqué comme athée. Si aucun procès ne lui est intenté, contrairement à d'autres de ses contemporains, c'est probablement parce qu'il écrit en latin et non en néerlandais. Dans ce contexte de tensions, il interrompt l'écriture de "l'Éthique" pour rédiger le "Traité théologico-politique", dans lequel il défend « la liberté de philosopher » et conteste l'accusation d'athéisme. L'ouvrage paraît en 1670, sous couvert d'anonymat, et avec un faux lieu d'édition. Il suscite de vives polémiques, y compris de la part d'esprits « ouverts » comme Leibniz, ou de la part d'hommes que Spinoza rencontre occasionnellement en privé, comme l'entourage calviniste de Condé. Pour ceux-ci, il convient de bien distinguer la nouvelle philosophie (Descartes, Hobbes) de la réflexion plus radicale de Spinoza. Quant aux autorités religieuses, elles condamnent unanimement l'ouvrage. En avril 1671, sur requête des synodes provinciaux, la Cour de Hollande juge même qu'une ordonnance doit être prise pour interdire la diffusion du "Traité" et d'autres œuvres jugées blasphématoires, tel le "Léviathan" de Hobbes. Elle demande également que des poursuites soient engagées contre les auteurs et autres responsables de la publication de ces ouvrages. Néanmoins, les États de Hollande rechignent à suivre la décision de la cour et à interdire des œuvres écrites en latin. Ce n'est qu'en 1674, après la chute du régent de Witt, que les livres visés seront effectivement interdits par les autorités séculières.
Le contexte politique, avec l'invasion française, devient alors moins favorable encore pour Spinoza. La mainmise de Guillaume d'Orange sur les Provinces-Unies met définitivement fin à une période de libéralisme quasi-républicain. Après l'assassinat des frères de Witt (1672), l'indignation de Spinoza est telle qu'il souhaite afficher dans la rue un placard contre les assassins (« "" », ou les derniers des barbares), ce dont l'aurait dissuadé son logeur. Cependant, le philosophe, qui a abandonné Voorburg pour La Haye vers 1670, ne quitte pas le pays. Ainsi refuse-t-il en 1673, par souci d'indépendance, l'invitation de l'Électeur palatin qui proposait de l'accueillir à l'Université d'Heidelberg.
En 1675, Spinoza tente de publier "l'Éthique" - reculant devant les risques encourus - et commence à rédiger le "Traité politique". Sa pensée audacieuse lui vaut la visite d'admirateurs ou de personnalités comme Leibniz. Il meurt deux ans plus tard, le . Malgré son image d'ascète isolé, il est toujours resté au sein d'un réseau d'amis et de correspondants, dont Lambert Van Velthuysen, qui contredisent, au moins partiellement, sa réputation de solitaire. Ce sont eux, en particulier le médecin Ludovic Meyer, qui publient ses œuvres posthumes : "l'Éthique", la plus importante, et trois traités inachevés ("Traité de la réforme de l'entendement", le "Traité politique" et l’"").
La philosophie de Spinoza vise essentiellement la constitution d'une éthique rationnelle et intellectualiste. Il décrit celle-ci comme la « voie qui mène à la liberté » ("Éthique V", préface) mais aussi à la « béatitude » ("idem"). Décrite en particulier dans l’"Éthique", mais aussi dans les autres œuvres, l'éthique spinoziste consiste d'abord à concilier déterminisme et liberté. Une telle conception va à l'encontre de la croyance au libre-arbitre, qui n'est, selon lui, basée que sur la méconnaissance des causes qui nous déterminent. Elle est démontrée par un long cheminement de pensée.
Pour Spinoza, le droit naturel de chaque être est strictement corrélatif de la puissance de sa nature. Les n'empêchent donc que ce qui est impossible ou contradictoire, c'est-à-dire ou ("Traité théologico-politique", "ci-après TTP", ). Puisque toute chose s'efforce de ('), il s'agit de prendre connaissance de cette nécessité afin de mieux s'employer à la réaliser. Le moyen d'y parvenir réside essentiellement dans la raison et dans l'amour de Dieu, c'est-à-dire de la Nature ('). La liberté consiste ainsi dans la connaissance adéquate des causes de l'action. Plus on connaît le monde, plus on connaît Dieu et par conséquent, plus aussi on est joyeux. La connaissance n'est ainsi pas simplement un élément introductif à l'éthique : elle en fait pleinement partie.
Par définition, toute action « effective » est une idée adéquate et complète qui procède de l'entendement, tandis que toute passion est une idée inadéquate, car incomplètement comprise dans les causes de sa production, qui procède de l'imagination. C'est pourquoi, il suffit de prendre une connaissance réfléchie et adéquate d'une passion pour qu'elle devienne une action. Certaines passions peuvent augmenter notre puissance d'agir (par exemple, être guéri par l'action d'un tiers), mais, en revanche, "toutes" nos actions augmentent notre puissance d'agir. Or , d'exprimer la puissance de notre entendement plutôt que celle de l'imagination. De plus, notre entendement est éternel, tandis que la partie de notre esprit qui relève de l'imagination et de la mémoire (idées incomplètes, liées à l'existence empirique des choses) périt avec le corps.
Dans la célèbre "lettre à Schuller" à propos de la liberté et du déterminisme, où il prend l'exemple du mouvement de la pierre, Spinoza écrit ainsi : . La liberté ne s'oppose ainsi ni à la nécessité, ni au déterminisme naturel, comme c'est le cas pour Kant qui, dans la "Critique de la raison pratique", oppose la liberté pratique « supra-sensible » ou transcendantale à l'enchaînement empirique et naturel des causes et des effets.
La théorie éthique de Spinoza s'oppose frontalement à l'idée que le mal serait le fruit de la faiblesse de l'homme ou d'une , faiblesse qui elle-même serait due au péché originel d'Adam et à la Chute. Contrairement à saint Augustin ("La Cité de Dieu", ), Spinoza ne considère pas qu'il y a deux états de la nature humaine, l'un qui précèderait la Chute et l'autre qui serait post-lapsaire. Selon lui, , puisque , et Adam n'avait, pas plus que nous, le pouvoir de raisonner correctement. L'idée de « chute » est radicalement étrangère à l'éthique spinoziste.
Sa conception du mal est développée en particulier dans les "lettres à Blyenbergh", ou « lettres du mal », qui ont été commentées par Deleuze. Le mal n'a pas d'existence ontologique véritable : tout comme l'erreur, dont il procède, il n'est rien de « positif ». Il est donc « négation » au regard de Dieu, et ne devient « privation » que par rapport à nous. Il n'y a donc pas d'erreur à proprement parler, il n'y a que des idées "incomplètes" ou inadéquates. Pure négativité, le mal est manque de puissance et résulte d'une hiérarchie que nous posons par l'imagination entre l'être réel et un idéal abstrait que nous plaquons sur lui. Ainsi, je dis que l'aveugle est privé de la vue parce que je l'imagine comme devant être voyant (" à Blyenbergh"). Dans la " à Blyenbergh", Spinoza s'oppose ainsi frontalement à ce que certains philosophes contemporains ont appelé la théorie du commandement divin :
En effet, selon lui, ("TTP", ) : ainsi, l'insensé qui agit selon les passions est tout aussi « parfait » que le sage qui, lui, agit en conformité avec la raison. On ne peut donc parler de l'imperfection de l'insensé qu'en le comparant avec d'autres réalités, crues supérieures (par exemple le sage). Le mal est donc seulement une privation du point de vue de « notre entendement », mais il n'est rien du point de vue de l'entendement divin. Par exemple, nous jugeons un homme mauvais, ou affirmons qu'il est privé de quelque chose (de la bonté, de la sagesse…) parce que nous comparons cet homme à un concept général de l'homme, auprès duquel il paraît défaillant :
Cette conception de la liberté et du mal a été très souvent mal comprise par ses contemporains, qui ne concevaient pas que l'on puisse conserver la responsabilité de l'homme si l'on lui ôte le libre-arbitre : ainsi, Blyenbergh lui écrit : (""). Spinoza s'est souvent défendu contre cette objection : il répond ainsi à l'argument de Schuller, qui insinue qu'une telle théorie rendrait excusable « tout crime », en le renvoyant aux "Appendices contenant les pensées métaphysiques" :
De même, dans la à Oldenburg, il écrit :
Il n'est donc pas nécessaire de présupposer le libre-arbitre, la responsabilité morale conçue au sens « judiciaire », et par conséquent aussi la culpabilité, pour appliquer un châtiment. Mais, et en cela Kant s'accordera avec Spinoza, quiconque s'abstient d'un crime par crainte de châtiment ne peut être dit « agir moralement » (""). D'autre part, l'Éthique est bien un cheminement vers la sagesse, qui s'adresse en principe à tous : personne n'est, par principe, exclu de cette possibilité de « rédemption ». Tous ces préjugés, selon Spinoza, proviennent d'une conception anthropomorphique de Dieu, qui le considère en tant que « personne », qui haïrait ou aimerait ceci ou cela, ou qui serait là pour nous juger (" à Blyenbergh") ; ou encore, comme Moïse, qui se le représenta « comme un chef, un législateur, un roi, bien que tous ces attributs n’appartiennent qu’à la seule nature humaine et soient bien éloignés de la divine » ("TTP", ). C'est pourquoi Deleuze dit que l'existence, pour Spinoza, n'est pas un jugement, mais une épreuve, une expérimentation.
Par ailleurs, il convient de noter que, si la Nature est déterminée de façon nécessaire, Spinoza distingue entre autres deux sens du mot « lois » : il y a d'une part les lois naturelles, et d'autre part le droit positif ou les lois civiles, que les hommes se donnent volontairement à eux-mêmes ("TTP", ). Or, dans la mesure où le droit naturel exprime la nature de chaque être, il ne disparaît pas dans la société civile (" ci-dessous : théorie politique).
La philosophie spéculative de Spinoza tente d'être surtout déductive donc, aussi, nécessaire. Elle est écrite ', c'est-à-dire « à la manière géométrique » : définitions, puis axiomes et postulats, et enfin propositions comprenant un énoncé, une démonstration et un scolie éventuel. Elle est développée selon des enchaînements logiques rigoureusement déduits à partir d'axiomes et de définitions non pas ' mais « constructives », et sur un modèle particulier de compréhension des mathématiques. Or, ce choix n’est pas du tout « arbitraire » au sens de « non-motivé » : il est le résultat d’une véritable réflexion sur l'essence de la connaissance, essence liée avec la nécessité. Il faut donc commencer par exposer l'idée de la connaissance en général dans sa philosophie, idée dont nous trouvons des éléments avant tout dans le " (souvent traduit par "Traité de la réforme de l'entendement" ; retraduit par Bernard Pautrat sous le titre plus littéral de "Traité de l'amendement de l'intellect").
À trois reprises dans son œuvre, Spinoza élabore une typologie des modes de connaissance :
Dans le "Traité de la réforme de l'entendement", Spinoza distingue plusieurs espèces de perception :
En comparant certaines formes de perceptions, on peut se faire une idée plus précise de ce qu'est le quatrième mode de perception.
La perception par ouï-dire () est la forme la plus incertaine de perception : par exemple, nous considérons quotidiennement que nous connaissons notre date de naissance, même si nous ne sommes pas en mesure de le vérifier.
Le temps et l'espace sont des éléments qui s’impriment dans la conscience et s'y maintiennent aussi longtemps qu'ils n'ont pas été contredits par d’autres expériences. Sinon, nous sommes dans le doute. Ces expériences ne peuvent nous offrir aucune certitude. Ce type d'expérience est nommé par Spinoza : "". C'est une simple énumération de cas, énumération qui n’a rien de rationnel, car elle n'est ni un principe (), ni déductible d'un principe () ; elle ne peut par conséquent être tenue sérieusement pour vraie.
Ces deux premiers modes de perception ont en commun d'être « irrationnels », quoiqu'ils soient utiles pour la conduite des affaires quotidiennes de la vie. La marque de leur irrationalité est l'incertitude où ils nous plongent, si on les suit. Il faut donc, autant que possible, qu'ils ne jouent pas un rôle trop déterminant dans la construction de la connaissance. C'est pourquoi aussi, l’"Éthique" regroupera ces deux premiers modes de perception en un seul « genre de connaissance » qu'il nommera « opinion » ou « imagination ».
La connaissance rationnelle () a de tout autres procédures : loin d’isoler les phénomènes, elle les relie dans un enchaînement cohérent, selon l'ordre déductif. C'est ce que Descartes appelait des « chaînes de raisons » ( "Discours de la méthode", ) ou encore déduction. Mais, pour ainsi dire, à quoi accrocher le premier maillon de la chaîne des raisons ? Si on le laisse flottant, c'est alors la porte ouverte à la régression à l'infini, que Spinoza refuse, comme Aristote dans "La Métaphysique" (« Il faut bien s'arrêter quelque part ! »). Si on l'attache à un autre maillon de la chaîne déjà construite, on forme une boucle logique (""), autrement dit, une contradiction. Dès lors, pour que la connaissance formée par la chaîne des raisons soit vraie (et, plus seulement, cohérente), il faut la faire dépendre d'une "idée vraie donnée", qui en formera le "principe". Le troisième mode de perception est donc une façon de conserver et de transmettre la vérité d'un point de départ (principe), mais pas de la produire.
Voilà qui nous amène à la nécessité du quatrième mode.
Il s'agit d'une connaissance intuitive (). Comme le dit Spinoza lui-même : « ' » (« nous avons une idée vraie », "Traité de la réforme de l'entendement", §33). Cette idée vraie est celle de Dieu, qui est « ce qui est en soi » (définition de la substance en "Éthique," , Définition III). C'est là le point de départ absolu nécessaire à toute connaissance adéquate, la vérité originaire"' qui est « norme d'elle-même et du faux » ("Éthique", , 43).
Après le "Traité de la réforme de l'entendement", les degrés de la connaissance, devenus les « genres de connaissance » passeront du nombre de 4 à celui de 3.
Gilles Deleuze donne ces exemples qui illustrent les trois genres de connaissance présents dans l’"Éthique", chacun correspondant à un genre de vie à part entière :
"Court Traité", , .
"Éthique", , , .
Spinoza rejette la théorie classique de la vérité selon laquelle la vérité d'une idée est subordonnée au réel. Dans cette conception classique, la vérité est une qualité extrinsèque et se définit alors par l'adéquation de l'idée avec son idéat (son objet) : la vérité est alors "". Spinoza va appuyer sa propre conception de la vérité par un recours aux mathématiques, science dans laquelle la vérité n'est pas subordonnée à l'existence de l'objet. En effet, lorsqu'un mathématicien étudie un objet (un triangle, par exemple) et ses propriétés (la somme des angles du triangle égale 180° ), il ne se demande pas si cet objet existe effectivement en dehors de son esprit qui le conçoit. La vérité n'est donc plus définie par rapport à l'objet, mais par rapport à l'entendement producteur de la connaissance.
Pour Spinoza, et se révèle d'elle-même sans aucune référence à son être formel : (, , Scolie).
Spinoza s'inspire donc d'une partie de la théorie cartésienne de la connaissance selon laquelle l'idée vraie possède un signe intrinsèque (le « clair et distinct » dévoilé par la lumière naturelle, chez Descartes), tout en rompant avec la conception classique de subordination de l'idée au réel.
On peut, pour simplifier, dégager trois caractéristiques de l'idée vraie chez Spinoza :
Dieu est la Nature, la Substance unique et infinie. Seule la substance a (et aussi « est ») la puissance d'exister et d'agir par elle-même. Tout ce qui est fini, en revanche, existe en et par autre chose, par quoi il est également conçu (définition du mode). La substance a une infinité d'attributs (en première approximation, un attribut est un mode d'expression, une manière d'être perçu), dont deux seuls nous sont accessibles : la "pensée" et l’"étendue". Toute chose singulière, finie, elle, est un mode, c'est-à-dire quelque chose qui est en même temps « une partie » du tout et « un effet » de la substance. Tout mode a donc deux aspects. D'un côté, le mode n'est qu'une partie déterminée, engagée dans des relations extérieures avec tous les autres modes. Mais, d'un autre côté, tout mode exprime d'une façon précise et déterminée l'essence et l'existence absolue de Dieu ; c'est en ce sens que le mode est une "affection" de la substance. La difficulté est de comprendre que toute chose appartient simultanément à tous les attributs (infinis) de Dieu. 
Par exemple, une pierre est un corps physique dans l'espace, mais une pierre est aussi une idée, l'idée de cette pierre (et autre chose encore que nous ignorons). Un "individu" est un rapport singulier de mouvement et de repos. Par exemple, une cellule, un organe, un organisme vivant, une société, un système solaire Il y a donc des individus « imbriqués ». L'individu suprême est la Nature entière, (son rapport de mouvement et de repos est donné par les lois de la physique : ces lois ne changent jamais). À chaque individu, c'est-à-dire à chaque chose, correspond donc une idée. Or « l'esprit d'une chose » n'est autre que « l'idée de cette chose ». L'esprit de Socrate, c'est l'idée du corps de Socrate. Donc, toute chose a un esprit : c'est l’animisme de Spinoza. Mais il y a une « hiérarchie » entre les esprits : un esprit est d'autant plus riche qu'il est l'idée d'un corps « plus composé » et davantage doté d'un grand nombre d'aptitudes à être affecté et à agir. C'est pour cela que l'esprit de l'homme est plus riche que l'esprit de la grenouille ou de la pierre. Autre conséquence : ayant l'idée de mon corps ("étant" l'idée de mon corps), j'ai « implicitement » ou « virtuellement » aussi l'idée de toutes les affections (modifications) de ce corps, et donc des choses qui affectent ce corps (par exemple le soleil que je vois), ou plus exactement de la modification que le soleil provoque en moi. C'est pourquoi, notre « sensation » d'une chose révèle davantage la nature de notre organisme que celle de la chose « en soi ».
L'essence de chaque chose est un effort (', désir) de persévérer dans son être"', de la même manière que la pierre persévère dans son mouvement ou l'être vivant dans la vie. Cette persévérance peut se comprendre en un sens « statique » (persévérer dans son état) ou en un sens dynamique (accroître sa puissance ou diminuer sa puissance), qui est, sans doute, bien plus pertinent. Chaque chose (mode, partie) peut être affectée par les autres. Parmi ces "affections", certaines modifient notre puissance d'agir : Spinoza parle alors d’affect. Si cet affect accroît notre puissance, il se manifeste comme joie, plaisir, amour, gaieté S'il la diminue, il est ressenti comme tristesse, douleur, haine, pitié Autrement dit, toute joie est le sentiment qui accompagne l'accroissement de notre puissance, tandis que toute souffrance est le sentiment qui accompagne son déclin. Puisque , il n'y a pas de « pulsion de mort » : la mort vient toujours de l'extérieur, par définition.
Le livre premier de l’"Éthique", intitulé « De Dieu », s'ouvre en réalité sur la définition de la substance ( et 3) puis des attributs et des modes ( et 5), Dieu n'étant atteint qu'à la sixième définition. La substance est donc définie antérieurement à Dieu.
La substance est « ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose pour être formé » (, ). Alors que Descartes concevait lui une multiplicité indéfinie de substances, Spinoza conçoit une substance unique, absolument infinie et constituée d'une infinité d'attributs : Dieu ou la Nature (""). Il ne faut cependant pas penser que les attributs sont « des effets » ou « des accidents » de la substance et que celle-ci exprime une certaine transcendance vis-à-vis d'eux (le spinozisme est un immanentisme) : la substance et les attributs sont « la même chose » (, , ), l'attribut étant la perception de la substance par l'entendement. Nous, nous ne connaissons que deux attributs de la substance : l'étendue et la pensée, mais il en existe une infinité.
La substance et les attributs forment ce que Spinoza appelle la Nature naturante, par opposition à la Nature naturée, constituée de l'infinité des modes (modifications de la substance) produits nécessairement par Dieu en lui-même (, scolie ). Les modes sont donc des manières d'être de la substance, perçus sous chacun de ses attributs. Un être humain est par exemple un corps, c'est-à-dire un mode de l'étendue, et un esprit, c'est-à-dire un mode de la pensée mais pour un entendement infini, il est aussi bien autre chose que ce que peut en percevoir un entendement fini.
Il faut cependant distinguer entre modes infinis (immédiats et médiats) et modes finis : les "modes infinis immédiats" sont ceux qui suivent de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; les "modes infinis médiats" sont ceux qui résultent médiatement de la nature d'un attribut de Dieu, donc d'un attribut en tant qu'il est affecté d'une modification infinie. Le mouvement est par exemple un mode infini immédiat de l'étendue (à Schuller).
Le terme "parallélisme" ne se trouve pas dans les textes même de Spinoza, mais a été importé rétrospectivement par ses commentateurs (ce terme a été utilisé pour la première fois par Leibniz dans ses "Considérations sur la doctrine d'un esprit universel").
Nous savons que, pour Spinoza, chaque individu est un corps, mode de l'étendue, et un esprit, mode de la pensée ; et cet esprit est l'idée du corps. En vertu de l'unité de la substance, il doit y avoir entre chaque attribut une identité d'ordre des modes (isomorphie) et une identité de connexions (isonomie). Il y a donc correspondance entre les affections du corps et les idées dans l'esprit. Il en résulte ainsi que tout corps peut être conçu sous le mode de l'étendue et sous le mode de l'esprit. Par exemple, il doit y avoir correspondance entre le mode d'être étendue de la pierre et son mode d'être dans son esprit. Mais Spinoza rejette toute causalité entre ces modes, puisque corps et esprit sont une seule et même chose perçue sous deux attributs différents.
Le terme "parallélisme" traduit cette idée de correspondance sans réciprocité causale, qui permet à Spinoza de conférer une égale dignité au corps et à l'esprit : il n'y a pas de dévaluation du corps au profit de l'esprit.
Ce terme de parallélisme est aujourd'hui critiqué en raison du dualisme qu'il induit [Jaquet, 2004] et remplacé par celui de « proportion », que Spinoza emploie. Maxime Rovere, dans un article publié dans "La Théorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels" (Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy [dir.], Hermann, 2009), a en effet souligné l'insistance de Spinoza sur la proportion entre le corps et l'esprit. Contre le modèle géométrique du parallélisme emprunté à Leibniz, il propose donc un modèle algébrique de la proportion développé par Spinoza lui-même. La notion de parallélisme chez Spinoza semble ainsi avoir fait son temps, au profit de la proportion.
Le ' est l'effort par lequel « chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être » (', ). Cet effort « n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose » (, ).
Le est l'expression de la puissance d'une chose, ou d'un individu, en tant que celui-ci est conçu comme étant un mode fini, c'est-à-dire une partie de la Nature naturée. Il est, par là même, nécessairement confronté à une infinité de causes extérieures qui vont tantôt empêcher son effort, tantôt le permettre (, ).
Chez l'homme, le ' n'est pas autre chose que . Spinoza renverse une conception commune du désir selon laquelle l'homme appète une chose parce qu'il la juge bonne : « ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir. » (, , scolie). Ce qui est premier chez Spinoza, c'est l'idée et le désir - la conscience, elle, n'apportant rien à l'appétit. La conscience ne sera pas, comme chez Descartes, l'expression de la volonté infinie de l'homme, mais une simple réflexion (pouvant être adéquate mais ne l'étant pas le plus souvent) de l'idée sur elle-même. Le corps et l'esprit ne sont qu'une seule et même chose, perçue tantôt sous l'attribut « étendue », tantôt sous l'attribut « pensée. » Chaque attribut étant indépendant et conçu par soi, le corps ne peut pas davantage déterminer l'esprit à penser que l'esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos (conséquence du "parallélisme", ou de l'unité de la substance). La conscience de l'effort n'est pas une réflexion active de l'esprit sur l'idée de l'effort, mais une réflexion passive de l'idée de l'effort dans l'esprit. La conscience n'est souvent qu'une illusion, un rêve forgé les yeux ouverts; l'essence de l'homme est sa puissance (du corps et de l'esprit, l'esprit n'étant que l'idée du corps).
Le " se traduit par le maintien et l'affirmation de l'être : maintien du rapport caractéristique de mouvement et de repos entre les parties du corps (maintien de la forme) d'une part, et augmentation du nombre de manières dont le corps peut être affecté par les autres corps, et les affecter à son tour d'autre part (, et 49).
Le ' joue un rôle fondamental dans la chez Spinoza. Le désir est l'un des trois affects primaires avec la joie et la tristesse. Lorsque l'effort, ou appétit, sera un succès, l'individu passera à une plus grande puissance, ou perfection, et sera dit affecté d'un sentiment de joie ; au contraire, si son effort est empêché ou contrarié, il passera d'une plus grande à une moindre perfection et sera dit affecté d'un sentiment de tristesse. Toute la théorie spinoziste des affects sera ainsi construite sur le principe d'un passage continuel d'une moindre perfection à une plus grande, et ', selon le succès ou l'échec du ", déterminé lui-même par la rencontre avec les modes finis extérieurs et les affections du corps en résultant.
Spinoza est parmi les premiers philosophes à s’atteler à une exégèse rationaliste de la Bible qui l’amène à formuler la distinction entre le "croire" et le "savoir" ("Traité Théologico-Politique", , (1670). Identifiant Dieu à une Nature « nécessitée », nous avons par suite un Dieu-Nécessité et Spinoza serait panthéiste, selon les lectures utilisant la formule ' (« Dieu, c'est-à-dire la Nature ») pour justifier cette lecture. Plus précisément, la nature (l'objet d'une science physique élargie) est, dans les termes de Spinoza, une "expression" de l'essence divine ("Éthique", ) : il n'y a pas de rupture entre une nature (immanente) et un Dieu créateur et transcendant, la nature étant contrainte, c'est-à-dire cause de soi, et comme telle, éternelle et infinie. Spinoza affirme que « ' » (« Dieu ou la Nature ») est un être composé d'attributs infiniment nombreux, dont la pensée et la réalité physique feraient partie. Il considère les mondes physique et mental comme une seule et même chose. La substance universelle se compose à la fois du corps et de l'esprit, sans aucune différence entre ces aspects. Cette pensée, connue sous le nom de monisme neutre, est une solution historiquement importante au problème corps-esprit. Le système de Spinoza envisage également un Dieu qui ne règne pas sur l'univers par la providence, mais qui est lui-même le système déterministe dont tout dans la nature est une partie. Ainsi, selon cette compréhension du système de Spinoza, .
C'est sur cette position que Spinoza contrevient le plus radicalement avec l'École chrétienne présentant un Dieu créateur, indépendant de sa création et dont l'exercice d'un libre-arbitre au sein de sa création prend notamment la forme du "miracle".
Spinoza a aussi été réputé athée par les chrétiens (voir par exemple la notice de Pierre Bayle dans son "Dictionnaire"), et le spinozisme est devenu, à tort, synonyme de libertinage. On remet même en circulation, au , l’ouvrage blasphémateur intitulé "Traité des trois imposteurs", sous le nom de "La Vie et l’esprit de M Benoit Spinoza", dans lequel Jean Maximilien Lucas, auteur supposé de l’ouvrage, fait l’apologie de la méthode exégétique de Spinoza. Cependant, on tend aujourd’hui à considérer ce rapprochement entre la pensée de Spinoza et l’esprit du libertinage comme un contre-sens.
Si cette affirmation de l’athéisme supposé de Spinoza dans le "Traité Théologico-Politique" (1670) était, à l’origine, critique et péjorative, elle a été refusée au par Schelling et Hegel. Au contraire, au , elle est revendiquée, mais improprement, par certains commentateurs, tels Althusser, Negri ou Deleuze. Ces trois auteurs insistent en effet sur l’opposition entre une conception transcendante du divin et une philosophie matérialiste de l’immanence : Dieu n’est pas extérieur au monde, mais immanent à la Nature, il "est" la Nature. De même, l’homme et la société ne sont pas extérieurs à la nature : il ne faut pas concevoir l’homme comme un « empire dans un empire ». Aussi, si Deleuze parle parfois d’athéisme de Spinoza, il ne s’agit en aucun cas d’un athéisme au sens courant du terme : le divin est conservé, mais sous une forme immanente. Qui plus est, l'accusation de blasphème en mettant Dieu sur un même plan que les choses communes ne tient pas, la théorie des attributs « ne supprim[ant] nullement la distinction d'essence entre Dieu et les choses ».
Spinoza refuse explicitement toute conception anthropomorphique de Dieu, c’est-à-dire qui le concevrait à l’image d’une « personne » humaine. Ce rejet de l’anthropomorphisme se manifeste très tôt dans sa pensée : elle est explicite dès l’écriture de l’"Appendice contenant les pensées métaphysiques", qui suit l’exposition des "Principes de la philosophie" de Descartes : 
Il nie que l’homme soit devenu défaillant après la Chute : pour lui, Adam n’est pas moins défaillant, ou plus parfait, que nous le sommes aujourd’hui ( ci-dessus).
Dans le "Traité Théologico-Politique", la seule œuvre "majeure" publiée de son vivant, Spinoza montre combien nombre d’assertions théologiques des Églises et des religions sont, en fait, des prises de positions politiques qui n’ont rien à voir avec le texte biblique. Il s’appuie sur les écrits d'Abraham ibn Ezra et reprend intégralement la lecture de la Bible; il en propose une nouvelle méthode de lecture, qui demande à suivre ce principe que le texte ne soit expliqué que par le texte lui-même, sans qu'on lui substitue des interprétations plus ou moins « libres » . C’est-à-dire que, en cas d’incompréhension du lecteur, ou d’obscurité du texte, ou de contradiction de celui-ci, il faut aller chercher dans le reste du texte, d’autres passages susceptibles d’éclairer celui qu’on cherche à comprendre. Autrement dit : la réponse est dans le texte, et ne doit pas être cherchée dans l’imagination du lecteur. Toute interprétation est interdite. Il s’agit d’apprendre à lire le texte, en respectant l’intégralité du texte, qui contient forcément la réponse cherchée.
Spinoza révolutionne donc la compréhension des textes sacrés en s'opposant directement à Maïmonide (et Averroès). En effet, ces derniers expliquent que si les Écritures entrent en contradiction avec la raison, alors il faut les interpréter, c'est-à-dire passer du sens littéral au sens figuré. Or Spinoza considère que l’Écriture est avant tout un récit daté historiquement, destiné aux Hébreux de l'époque. Il est donc indispensable de mener une enquête historico-critique, afin de retrouver le sens originel du texte. Pour ce faire, il faut connaître l'hébreu ancien, le contexte historique, et la psychologie des acteurs. Ainsi : , et non pas d'une comparaison anachronique avec les résultats de la science.
Si le texte de la Bible ne peut que s’accorder avec la raison, ses obscurités et contradictions doivent se dissiper par une étude minutieuse et une lecture attentive du texte qui interdira à son lecteur de le transformer en l’interprétant, lecteur qui s’interdira donc de le réinventer selon les besoins du moment.
Spinoza, comme Hobbes avant lui, se livre à une démonstration critique des méfaits de l’utilisation de la religion, c’est-à-dire de la croyance des hommes, par les pouvoirs politiques qui, ainsi, mènent leurs sujets à suivre docilement leurs décisions et accomplir leurs projets, même les pires. La religion - la croyance religieuse - est ainsi le moyen le plus sûr et aussi le plus aisé de faire faire aux hommes ce qui convient au pouvoir, quand bien même il s’agirait de leur faire faire ce qu’il y a de plus nuisible pour eux-mêmes, et de plus honteux. Mais ils ne s’en aperçoivent pas, et croyant faire le bien et contribuer au salut de leur âme, ils font exactement le contraire, trompés qu’ils sont par des discours politiques qui prennent la forme d’injonctions religieuses et de promesses.
Après cette théorie de l’illusion religieuse (pour Spinoza il ne serait pas sensé de dire que toute conviction religieuse est par essence illusoire) et de l’intérêt qu’a tout pouvoir à la maintenir, Spinoza complète l’analyse du théologique par une analyse du politique, expliquant les principes de l’organisation politique bonne et les rapports que doivent entretenir la religion et le politique afin de permettre la paix. Comme l’avait déjà théorisé avant lui Hobbes, dans le "Léviathan", la religion doit être soumise aux lois communes, qui s’appliquent à elle comme à tous, soumise à l’État et au pouvoir politique, et elle ne doit s’occuper que du gouvernement des âmes et d’enseigner le bien et la morale, c’est-à-dire la pratique de la justice et de la charité.
Alors il peut développer, ce qui est le but de l’ouvrage, une théorie politique de la liberté, montrant en quoi celle-ci est cadrée par les lois; puis Spinoza argumente en quoi la liberté de pensée et d’opinion est entièrement bonne et doit être entièrement reconnue par l’État. D’abord, la reconnaissance de la liberté de croire et de penser librement accordée à chacun est la condition de la fin des conflits religieux. Ensuite, cette liberté est entièrement bonne et non susceptible de nuire à l’État – si le juste partage des tâches est réalisé entre les autorités religieuses et politiques – la liberté de croire et d’opiner peut être accordée sans restriction aucune, sauf pour ce qui relève de l’incitation à la haine et qui serait donc susceptible de nuire à l’État. La liberté de pensée doit être protégée par l’État, comme condition de la paix civile. La liberté « accordée » ne peut « vraiment » nuire à l’État à ces conditions.
Cela constitue une théorie de la démocratie et une invalidation totale de toute forme de dictature, ce pouvoir délirant qui prétend aller au-delà de sa puissance. En effet, « nul n’a le pouvoir de commander aux langues » puisque les hommes eux-mêmes ne parviennent pas à contrôler ce qu’ils disent, donc il en va de même pour le pouvoir. Si le pouvoir ne peut contrôler les langues (qui parlent hors du contrôle du sujet parlant), il ne peut "" pas contrôler les pensées. L’État, en effet, ne régit pas tous les domaines de la vie humaine, les lois civiles ne pouvant être étendues à toutes les activités : (), et ().
C’est pourquoi . C’est un droit que chacun tient de sa nature.
Spinoza a été à la fois un « penseur maudit », qualifié de « chien crevé » par Moses Mendelssohn dans une lettre à Lessing, et un penseur acclamé, et d'abord par Hegel. Dans la seconde moitié du , le renouveau des études spinozistes est marqué par des œuvres telles que celle d'Alexandre Matheron ("Individu et communauté chez Spinoza", 1969), de Gilles Deleuze ("Spinoza et le problème de l'expression" en 1968, et le plus accessible "Spinoza : philosophie pratique" de 1981), de Pierre Macherey ("Hegel ou Spinoza", Maspero, 1977) et de Toni Negri ("L'Anomalie sauvage : puissance et pouvoir chez Spinoza", 1982), et plus récemment par les travaux de Franck Fischbach ("La production des hommes : Marx avec Spinoza", 2005), André Tosel ("Spinoza ou l'autre (in)finitude", 2008), Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy ("La multitude libre, nouvelles lectures du Traité politique", éditions d'Amsterdam 2008), Frédéric Lordon ("La société des affects", Seuil, 2013; "Imperium - Structures et affects des corps politiques", La Fabrique, 2016). La question d'un anti-judaïsme de Spinoza à partir de ses écrits, notamment dans l"'Éthique", fait encore l'objet de controverses. Pour des auteurs comme Henry Méchoulan, c'est bien l'Ancien Testament, donc le judaïsme, qui est spécifiquement visé plus que les autres religions.
Le renouveau des études sur Spinoza a été souvent marqué par sa lecture croisée avec Karl Marx et l'insistance sur son « matérialisme ». Le caractère immanent de sa philosophie et sa pensée du social en tant que transindividuel permettent de mettre en question les postulats de l'individualisme méthodologique. De plus, contre la théorie du contrat social encore souvent mise en avant, la référence dans le "Traité politique" à l' offre de nouvelles bases pour penser la constitution de l'État.
Des discussions ont été engagées concernant la place des femmes dans sa pensée. Dans le "Traité politique", œuvre inachevée, Spinoza dénie aux femmes l'accès à l'espace politique. Or, et en séparant la puissance du pouvoir, Spinoza a souligné l'appropriation des femmes par les hommes et leur exclusion de ces deux domaines. Cette thématique reste ambiguë et seuls quelques spécialistes en parlent.
Contre le dualisme et la théorie de l'interaction psychophysique, héritée du cartésianisme, Spinoza est invoqué aujourd'hui comme un modèle et une référence pour éclairer le problème des rapports corps/esprit et penser leur unité aussi bien en biologie avec les travaux d'Henri Atlan, qu'en neurobiologie chez Antonio Damasio
La réflexion récente sur l'importance des modèles scientifiques de rationalité dans la philosophie de Spinoza renouvelle la compréhension que l'on peut avoir de ses idées-clés. Les recherches mathématiques du , d'une part, mais aussi les principes théoriques de la physique discutés au , d'autre part, offrent des perspectives sur ce que Spinoza attend d'un renouvellement de l'éthique, revisitée par l'idéal de rationalité scientifique [Barbaras, 2007].
, l'un à travers une nouvelle traduction de sa correspondance et une monographie (Maxime Rovere, "Exister. Méthodes de Spinoza", Paris, CNRS Éditions, 2010) où la notion de système est remplacée par celle de méthodes plurielles, hétérogènes et locales ; l'autre en adaptant le système à un formalisme n'empruntant plus à Euclide, mais à Riemann (David Rabouin, "Vivre ici. Spinoza, éthique locale", Paris, PUF, 2010).
Spinoza a été utilisé comme personnage de fiction dans plusieurs romans, notamment : "Spinoza encule Hegel" (1983) de Jean-Bernard Pouy ; "Le Plus Grand Philosophe de France" (2014) de Joann Sfar. Il est aussi question de lui dans "Le problème Spinoza" (2012, trad. fr. 2014) d'Irvin Yalom.